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EL NATYASHASTRA DE BHARATA
Por Kapila Vatsyayan (texto original en inglés publicado por Sahitya Akademi)
7- El texto y los intérpretes (III)
Abhinavagupta, como ya se ha comentado brevemente, no sólo estaba inmerso en el Shaivismo de Cachemira; él extiende y aplica conscientemente los principios filosóficos al campo de la estética. Aunque sería imposible resumir adecuadamente los principios fundamentales, se puede llamar la atención sobre algunos relevantes para su interpretación y elucidación de Bharata y su propia visión distintiva de la naturaleza de la experiencia estética y la creación artística.
Brahman (Realidad Suprema) en la concepción vedántica era shanta (tranquilidad, reposo perfecto, sin actividad), por lo tanto estático y no dinámico. Era (es) indeterminado (nirvikalpa) para ser auto-luminoso (shuddha chinmatra). No admite la autoconciencia. El Shaivismo de Cachemira, por otro lado, sostiene que el Absoluto no sólo es auto-luminoso, sino que también es auto-consciente y dinámico. Sostiene que el Absoluto es esa unidad que se capta en una experiencia mística pero no en una experiencia mundana. Se encuentra en un nivel sutil y similar al para vak (el nivel trascendental) y, como tal, está libre de determinismo y sigue siendo nirvakalpa. Los dos aspectos de la auto-luminosidad (shiva o prakasha) y la auto-conciencia (shakta o vimarsha) se entienden mejor de manera figurativa en la concepción del Ardhanari Nateshvara o Ardhanarishvara. Los dos unidos -el uno como dos e inseparable.
El Absoluto se manifiesta en la multiplicidad sin desprenderse nunca de su identidad real y potencial con el Absoluto. Así, todo el mundo de la experiencia -ya sea unidad o diversidad, o diversidad y unidad, subjetiva u objetiva- es la manifestación del Absoluto, el libre albedrío, que es la Realidad Suprema (svantantryavada) del Shaivismo de Cachemira.
Para explicar la relación del mundo de la manifestación y la multiplicidad con el Absoluto, se da la analogía de la relación del sol y los rayos. La manifestación está relacionada con la manifestación del Absoluto, como los rayos lo están con la fuente de la llama o el sol. Toda la multiplicidad proviene de una fuente unificada de una conciencia universal única. El mundo objetivo de la manifestación y de la forma no puede tener más identidad autónoma que un reflejo de un espejo o un sueño del sujeto que sueña. Además, la relación es acausal; la naturaleza esencial (svabhava) de la Voluntad Absoluta es manifestarse, así como la naturaleza esencial del sol es brillar y emitir rayos.
Habiendo visto la naturaleza del Absoluto como el principio Último, el Shaivismo de Cachemira pasa a observar los fenómenos desde el punto de vista de la variedad manifestada. En el Absoluto, toda la variedad está latente y se encuentra en un estado de perfecta unidad, del mismo modo que la variedad de los colores del pavo real está en la yema de su huevo. La analogía se utiliza con tanta frecuencia que asume el apelativo técnico de Mayurananda rasa nyaya. Ahora bien, todo lo que emana, se manifiesta, se llama abhasa que admite alguna imperfección o limitación. Incluso Shiva -la categoría más elevada- es un abhasa, porque representa alguna perturbación o movimiento desde la perfecta quietud y reposo. Es el momento de hacer visible el Absoluto (para que la auto-luminosidad sea experimentable). La experiencia y la conciencia implican un "yo" y un "sí mismo" y, por tanto, el Absoluto es a la vez autoluminoso y autoconsciente. No puede haber conciencia sin el yo y no hay yo sin conciencia. La conciencia, por lo tanto, es la capacidad de conocimiento del yo, técnicamente llamada shakti.
Este principio filosófico central guía a Abhinavagupta para explicar la naturaleza de la experiencia estética. Para Abhinavagupta, la experiencia estética es ananda, haciéndose eco de la sentencia del Taittiriya Upanishad "raso vai sah". Al igual que el Absoluto, es autoluminosa y autoconsciente, desprovista de toda dualidad y multiplicidad; surge de una única fuente unificada que tiene la potencia de la multiplicidad. La experiencia estética es diferente de cualquier experiencia ordinaria, ya que no se basa en la percepción objetiva, sino que es una experiencia y realización subjetiva. Su naturaleza es alaukika (transmundana) y es afín o análoga a la experiencia mística.
Es en el contexto de la naturaleza de la experiencia mística, que la palabra crucial de la filosofía Shaiva, chamatkara (en un instante, relámpago), se aplica al ámbito de la estética Utpalacharya había utilizado la palabra en el contexto de la naturaleza esencial del Absoluto como auto-luminoso (prakasha) pero sin vimarsha (libertad de voluntad). La palabra chamatkara es sustituida por vimarsha. Abhinavagupta se explaya sobre sus implicaciones metafísicas y estéticas. Chamatkara es la conciencia del yo, libre de todas las limitaciones y también es auto-luminosa (prakasha). Esto es ananda. El énfasis está claramente en el proceso de liberación de la limitación y apunta a la universalización y a un estado de beatitud donde la experiencia y no el fenómeno objetivo de la unidad individual es relevante. Se utilizan muchos símiles y metáforas para explicitar la naturaleza de la experiencia estética. Si por un lado se asemeja a la experiencia mística, también es como la experiencia de degustar una comida o el sabor residual de una comida. Es literalmente masticación, rumiación (charvana). Bharata había utilizado la palabra vyanjana y había hablado de la experiencia estética como el gusto indistinto de una comida con múltiples sabores, pero con un sabor residual duradero. Abhinavagupta elabora e introduce en el discurso crítico las palabras clave de chamatkara parambhoga y charvana. También incorpora el término de universalización de Bhatta Nayaka, es decir, sadharanikarana.
La filosofía Shaiva y la práctica Shaiva habían establecido una secuencia bien definida de la escala ascendente desde el auto-individuo anu a Shakti, a Shiva o Maheshvara. Las fases a las que nos hemos referido anteriormente eran (anu), Shakti y Shiva-Sadashiva o Maheshvara. Con gran discreción y sensibilidad estas categorías se amplían o aplican a la interpretación y elaboración del proceso de cómo se produce la experiencia estética. En primer lugar, ilumina la naturaleza de la experiencia estética y plantea la pregunta ¿qué es? Y en segundo lugar, Abhinavagupta nos habla de cómo se crea la experiencia estética. Naturalmente, se examinan las categorías de Bharata de sthayibhava, los estados emotivos dominantes, los vibhavas, anubhavas y vyabhichari bhavas, para dilucidar el proceso.
Además, las tres impurezas en la filosofía Shaiva comprenden (i) la ignorancia innata (anavamala) que oculta la naturaleza real del alma, e implica la ausencia de la conciencia de universalidad; (ii) el deseo indefinido (karmamala) que implica una referencia objetiva y presupone la imperfección - es responsable de la innumerable asociación del yo con la creación de maya; y (III) la limitación psicofísica (mayiyamala) en la que el yo está esclavizado o limitado por kala (división); (iv) niyati (determinación), raga (pasión, apego); (v) vidya (conocimiento verdadero), kala (tiempo). Se sugiere un movimiento de lo ilimitado a lo limitado, de mahat a prthvi.
Se requiere disciplina para purificarse de estas impurezas y limitaciones, y se sugieren varios caminos, a saber, kriyopaya, canto de mantras, manopaya (contemplación) icchopaya (ejercicio de la voluntad) y anupaya (gracia). Todo esto es necesario para la experiencia de Maheshvara, (el Absoluto). El Absoluto, tiene el poder del conocimiento de la acción y de la abstracción o concretización. Así, cuando el Absoluto se concreta y lo universal, ilimitado e indiferenciado, se limita, tiene los atributos y cualidades de (i) sattva, (ii) rajas y (iii) tamas.
Este conjunto de conceptos de la filosofía Shaiva, que tiene en cuenta el proceso de relación de la fuente -el Absoluto- con los diversos grados de rudeza y sutileza, impurezas e imperfección, fue un terreno excelente para investigar e interpretar las nociones clave del Natyashastra, o rasa, sthayibhava y vyabhichari bhava. En la vida, el estado purificado era el de Shiva o Maheshvara. En el arte, el estado purificado de la experiencia indiferenciada era rasa o ananda. Sthayibhava, anubhava y sus subcategorías de uddipana (estímulos) y alambana (auxiliares), los vyabhichari bhavas transitorios o sanchari, eran las etapas múltiples. Eran los "rayos" del sol. En el mundo dramático de Bharata, estos, por separado, en fase y secuencia, podían evocar el estado puro de la dicha (rasanishpatti). Abhinavagupta examina los conceptos con una habilidad consumada, sin olvidar nunca que se trataba de las múltiples manifestaciones e instrumentos de la diversidad. Explora e investiga el proceso en el que el uno se convierte en muchos y vuelve al estado de unidad perfecta, la ecuanimidad, un estado de quietud y gracia (vishranti). Sin embargo, hace una clara distinción entre el universo dramático y el de la vida ordinaria. Se esfuerza por explicar que la noción misma de vibhava (determinantes) y anubhava (consecuentes) pertenece al universo dramático. En la vida, los reconocemos por las simples palabras de causa y efecto, de karana y karya.
Además, explica cómo los vibhavas y los anubhavas han sido purificados, limpiados por así decirlo, de su asociación con la vida cotidiana; el proceso de ser liberado de la esclavitud o limitación de kala (división) y raga (apego) y de la especificidad temporal inmediata.
El proceso artístico es, pues, análogo al movimiento de pasar de la impureza a la pureza, de la rudeza a la sutileza, de la individuación a la universalidad, de la multiplicidad a la unidad. Abhinavagupta rechaza la teoría de la inferencia. Sin embargo, asimila plenamente el principio de universalización, sadharanikarana, de Bhatta Nayaka en su formulación, ya que encaja admirablemente en su punto de vista total.
Aunque uno podría elaborar sobre los muchos pasajes esclarecedores del Abhinavabharati y los puntos de vista de Abhinavagupta sobre la experiencia estética y el proceso artístico, bastaría aquí con llamar la atención sobre el hecho de que con tal visión filosófica no era más que natural y lógico para Abhinava considerar el shanta rasa como central. Si Bharata (en algunos manuscritos hay una sección) mencionó ocho o nueve rasas es un debate demasiado largo y apasionante para nuestro propósito aquí. Es necesario subrayar el hecho de que la posición filosófica de Abhinavagupta y su discusión sobre shanta rasa están entrelazadas. Mientras que otros, antes y después, habían considerado shanta (paz, tranquilidad, quietud) como un estado de ánimo o sentimiento adicional, para Abhinava era el único atributo que impregnaba todo lo demás y al que se movía todo lo demás en el drama. Hrdayavishranti era su término.
En estrecha relación y a partir de esto, estaba su aclaración sobre el espectador/público/receptor. Sahrdaya era el espectador iniciado, de corazón sintonizado. Brillantemente, resume toda su concepción en un solo párrafo:
"La creación artística es la expresión directa o no de un sentimiento pasional generalizado, es decir, liberado de las distinciones en el tiempo o el espacio y, por tanto, de las relaciones individuales y los intereses prácticos, a través de una fuerza interior de la intuición artística o creativa dentro del artista. Este estado de conciencia (rasa) encarnado en el poema se transfiere al actor, al bailarín, al recitador y al espectador. Nace en el corazón del poeta, florece por así decirlo en el actor y da sus frutos en el espectador”.
"Si el artista o el poeta tienen la fuerza interior de la intuición creadora, el espectador es el hombre de la emoción cultivada en el que yacen latentes los diferentes estados del ser, y cuando los ve manifestados, revelados en el escenario a través del movimiento, el sonido y el decorado, se eleva a ese estado último de dicha conocido como ananda”.
